“复有十不善道”下，第三明十恶外恶。又开二 别：初明十恶所不摄恶、二明十恶前後方便 恶。十恶所不摄恶者，《十八部论》明身口中有 八。身中四者，如鞭杖等不断命，此非杀业摄。 又如烧人屋即失财，或障他行施令傍人不得 财物，幷非盗业摄。若俗人非时非处非道行 婬名为邪婬，若直尔摩触，非邪婬摄。此三是 身业摄，非十恶摄，故知身中有四。口业又四， 故合有八种。因嗔故妄语等，故有口四业。因 痴故起口四业，故口具八种业。因嗔痴起身 四，复成八。因贪起身口八，合三八为二十四 邪业。依此复四种：一信邪行此二十四、二正 行二十四、三教他行二十四、四见他行随喜， 合成九十六。此九十六中有正是十恶摄、非 正十恶摄。“及十不善道”下，第二明十恶前後 方便恶。如行杖有二：一为杀故行杖，此是杀 家方便。二直尔行杖，但是身业，谓十不善道 所不摄也。“何等为止”下，释止亦三，谓标、释、结。 释中又三：“息恶不作”者，此第一句总释止義。 “若心生”下，第二别释受戒方法。此中明三业 得戒：一者上根人，心生得戒，随大小乘。大乘 人于佛像前，或无佛像想念五师，从今身尽 未来劫，誓息一切恶、誓修一切善、誓度一切 众生，即便得戒。故《普贤观》云“但生心请五师， 不须和尙及以阇梨，即便得戒。”次中根人，得 口语得。如迦葉等自誓：“佛为我师，我为弟子。” 作是语时即便发戒。若受戒者谓下根人，内 有求戒之心、外具人法二缘，方乃得戒。人缘 谓十师，法缘白四羯磨。问：受菩萨戒具得心 生、口语、受戒三种不？答：得也。八戒等亦尔，但 多就师受耳。问：受菩萨戒具幾种受？答：通具 三受，一就大乘师受；二者若干里内无师，就 像前受；三直对想十方佛受。出《普贤观经》。馀 戒亦通方例之。又释此文，一人受戒必具三 业：意为求戒之心，故云若心生。口随顺师僧， 故云若口语。合掌礼拜即是身业，故云若受 戒。问，此中三种摄十种得戒尽不？答：十种得 戒不出三根及以三业，今明此三则摄十种。 问：辟支佛于十种中是何得戒？答：依《俱舍论》 是自然得戒，与佛同。问：佛定是何时得戒？答： 旧引二文明两种得戒。一引《弥沙塞律》十九 卷云“佛剃头著出家衣时得自然戒”；二用《僧 祇律》二十三卷云“种智初心得戒”。有人会之 云：依前得是共声闻戒，依後得不共声闻戒， 故佛具二木叉。今依《俱舍论》同《僧祇》。所以尔 前不得戒者，若尔前得戒，佛六年苦行受外 道法应当破戒；而未得戒，虽受外道法，不破 戒也。“从今日终不复作”下，此第三明要期受 戒时。有三：一短时，谓今旦至明旦；二中时，谓 尽形也；三长时，至佛。以初时必同後，则三种 有异，是故今文但明要期前时不明後也。问： 无作于前何时生耶？答：成论师云从止恶心 第二念生无作心。作是因、无作是习果，因果 不俱生，故至第二念方生无作。道定无作亦 尔，数人在道定心时有戒，出道定心即无。论 人出定时亦成就，属行人故，常有无作。问：于 众生及草木发戒，云何异？答：一云于众生边 别发多无作，于草木边总发一无作。又释：众 生与草木同，于众生边总得一不杀戒，于一 一众生边皆得不杀戒，以杀一一众生皆犯 不杀戒故。于草木边总得一不杀草木戒，别 于一一草木得无作戒，以杀一一草木皆犯 此戒故。问：制戒意本取不恼众生，云何于草 木发戒？答：以杀草木恼于众生，故就草木边 制耳。数人但现在发戒，以现在有众生、去来 无众生。问：三皈为属止、为属行？答：因三皈得 戒，三皈属行善、戒属止善。问：三皈止邪，云何 属行？答：虽复止邪，意在归向。如下云“佈施虽 止悭而善行为本”。问：俗人亦得授他八戒不？ 答：得也。如夫前受，後为妇授，如昔有轮王授 人八戒。八戒既尔，五戒类然，但多从出家人 受耳。“何等为善”下，第三释善。亦三，此总标也。 释義有五：一云善是符理、恶是乖理；二云：善 是淸陞、恶是腐坠；三云：善是利他、恶是损他； 四云：善是感乐、恶是感苦。五云：幷有四義，但 前二为体、後二为用也。“身正行”下，第二解释。 为三：一明三善、二明十善、三明十善外善。初 如文。“身迎送”下，第二明于十善。迎送翻杀、合 手翻盗、恭敬翻婬，翻口四易知。慈对嗔、悲 对贪、正见对邪见。又不净观对贪、慈悲观对 嗔、因缘观对痴。问：前明十善，与今何异？答：前 是止十善，今是行十善。“如是种种淸净法”者 下，第三明十善外善。《智度论》问云：尸罗总是 一切戒，不饮酒、不过中食、不杖加众生，是事 十善道不摄，何故但说十善？答云：十善为总 相戒，别相则无量戒。不饮酒、不过中食，入不 贪中摄；不加众生，入不嗔中摄。此明摄之则 入十善，若不摄则不入也。龙树《十住婆沙》引 《宝顶经》明尸罗，身口各有四种，如前所说。此 八种戒从受生，身口心受合二十四戒、教他 受、随喜受、修习行时亦二十四、合九十六戒。 今但言十善戒者、但是略说耳。“何等为行”下，第 四释行。

“外曰汝经有过”下，第二傍破吉義。问： 何故傍破吉？答：上标二善，总辨三世佛出世 大意，谓诫恶劝善。今总明破一切邪，以一切 外道经初皆说吉，此義既破则一切邪破也。 若就外人难立名者，论主标二善捨罪。外道 始末凡有三双六难：第一作两不吉难、次作 两顚倒难、第三作两烦重难。论主通其六难， 即明二善无不吉过、離顚倒过、非是烦重，则 二善義成，故得依之以捨罪。问：外人就何義 作六难耶？答捨恶行善内外理同，此不可咎。 但外人谓论主立言不巧，故招六过也。初二 难正在今文，後四难在後流章也。又初四字 标二善章门，下六难六答都是科简释章门 也。今前作有无二难者，外人廣述师宗，论主 撥云：诸师内有邪见、外不能说深净法。外人 仍问论主：佛说何等善法？论主答云：恶止善 行。外今即云：若恶止善行，有二不吉过：一 者建恶在初，故初不吉；初既不吉，中後亦然。 法既是恶，则人非世尊；行此法者不名上众， 故三宝皆壞，即名有难。二者一切诸经阿沤 在初名之为吉，汝经无有阿沤名为不吉，故 名无难。问：何故作二难？答：二義。一者明有恶， 故就内难内；次明无吉，将外难内。二者初明 有恶、二明无善。一切过中莫出斯二。问：文有 此事不？答：偈本即有。此文“汝经有过”，谓初文 也。“初不吉故”，第二文也。又初句标过、次句释 过。注中为二：第一明外经无过、第二明内经 有过失。就初又四：一标经体、二明经用、三出 经名、四结经德。而言“诸师”，三师二天皆作此 说也。“若智人”下，第二明经用。读诵念知，此是 三业行经。“便得增寿威德尊重”，明行经得二 种果，内感长寿、外为物尊。“如有经名”下，第三 出经名字。廣主经者，明治化之道，廣明国主 之德，或言是彗星天子所造、或云镇星天子 所造。“如是经等初皆言吉”者，第四结彼经德。 外云：昔有梵王在世，说七十二字以教世间， 名佉楼书。世间之敬情渐薄，梵王贪吝心起， 收取吞之，唯阿沤两字从口两边堕地。世人 贵之以为字王，故取沤字置四韦陀首，以阿 字置廣主经初。四韦陀者，外道十八大经，亦 云十八明处。四皮陀为四，复有六论，合四皮 陀为十；复有八论，足为十八。四皮陀者，一 荷力皮陀，明解脱法；二冶受皮陀，明善道法； 三三摩皮陀，明欲尘法，谓一切婚嫁欲乐之 事；四阿闼皮陀，明咒術、算数等法。本云皮陀， 此间语讹，故云韦陀。六论者，一式叉论，释六 十四能法；二毘伽罗论，释诸音声法；三柯刺 波论，释诸天仙上古以来因缘名字；四竖底 张理反沙论，释天文地理算数等法；五阐陀论，释 作首卢迦法，佛弟子五通仙第说偈名首卢 迦强河反；六尼鹿多论，释立一切物名因缘。复 有八论：一肩亡婆论，拣择诸法是非。二那邪 毘萨多论，明诸法道理。三伊底诃婆论，明传 记夙世事。四僧佉论，解二十五谛。五课伽论， 明摄心法。此两论同释解脱法。六陀菟论，释 用兵杖法。七楗阐婆论，释音乐法。八阿输论， 释医方。《毘婆沙》云“瞿毘陀婆罗门造梵书，佉 卢仙人造佉卢书，大婆罗门造皮陀论。”“汝经 初说”下，第二明论主有过。有二：初正明过、第 二结过论主。“内曰断邪见故说是经”，第二论 主答。答中有二：初总非不然、第二别酬其有 无二难，即二别：初答有难、次答无难。答有难 者，汝言我经初有恶者，以恶先出故前明于 恶。所言恶者，谓阿沤在初则吉，无不吉。此是 邪见，以佛未出世，诸外道等前有此邪见恶， 是故如来出世止于此恶，故言恶止；佛之正 教宜须奉行，故云善行。今欲断汝邪见恶，故 说恶止善行经。此是反掷答也。外闻论主经 初明恶，云是论主内经之恶；今明经初乃说 外道之恶，是故恶属外经，内教无过，故名反 掷答也。问：此是何等邪见？答：非是撥无因果 故云邪见，乃是无而谓有、乖于正理，故称邪 见也。然数论律师不得辄用《百论》明二善義， 此乃是一往破邪，为欲捨罪故说之耳。罪去 福则不留、邪去不存于正，不应定谓有二善 也。註云是吉是不吉是邪见气者，内怀邪见、 外宣之于口，故称为气。又初起此计为邪见 体，遂至于今枝流不绝，秤之为气。又撥无善 恶名邪见正体，谓吉不吉是邪见馀势，故秤 为气。“是故无过”下，自免。“复次无吉故”下，第二 酬其无难。汝言无有阿沤则是不吉者，若道 理有之而我不安，是则为过；以道理实无，无 故无所安，所以无咎。又道理实无而汝谓有， 无而谓有则是邪见，故过在于外，内经无咎。 又断邪见谓标二章门，谓邪见及断章门。从 此下释二章门，以求之不得、无而谓有故名 邪见，而释邪见章门。求之不得，邪见便壞，故 是释断章门。又开二别：初理夺破、次纵关破。 理夺者，妄情谓有、道理实无，故云无吉。故莊 周一色从三情，欲明无有定性色。《摄论》明一 境从四人，亦明无有定境。又一色从二情，凡 谓色为有、圣知色为空，色未曾空有。註文为 四：一纵、二夺、三释、四诃。“若少有吉”者，此纵关 也，若少有吉，我经应安，亦许汝立。“此实无吉” 者，夺也，以道理实无，故我无所安，汝不应立。 “何以故”下，第三释。“愚人无方便”下，第四诃。以 外道求乐不达乐因，妄作此执言是乐因也。 “复次”下，第二纵破。前明道理实无，今纵有之， 故开三门检也。又恐外人言：有一物从于三 情，故复以三门责之。又云：约一人故说之为 吉，如女色从爱者说之为好。又如〈破方〉中云 “于一天下说有定方”，故开三门以责之也。问： 何故破吉乃破生耶？答：吉是有为，必是生法， 故破生也。又寄破吉生，显一切法都无有生， 令诸外道悟无生忍。注释为二：初别释三门、 次总结。前释不自中，前夺、後纵，明无有吉法 还从吉自体生。若从吉自体生者，不假梵王 及笔墨等而生阿沤。“亦二相过故”下，第二纵 关。若言还从自体生者，则有体所从、有物能 从生，便成因果不同，不名为自也。破他有三： 一相待破、二无穷破、三重生破。相待易知。无 穷者，吉望一法为他，望一切法幷皆是他。既 从一他而生，便应遍从一切他生，故云无穷。 又此是逆推无穷，吉既从他，他复从他，是则 无穷。无穷则无因，无因则非他，故得他堕无 穷、免无穷则失他。重生破者，他中无一，既得 生一，亦无百千应生百千。问：破他中有无穷， 破自中亦有以不？答二体之中有二种无穷。 一者能生同所生。所生既有从，能生亦应有 从；若有从则无穷，若穷堕无因。又若能不更 从能，则所亦不从能也。次以所生同能生。能 生既有所生，所生亦应更有能生他，是则无 穷。若不能生他，亦应不从他生。破共有，二義： 一者理夺，既无自他，合何为共？二纵合自他 以为共者，则合二过以为一过。“凡生法有三 种”下，第二总结。凡二義：一者结上三门明无 生義，以示外人；二明此三门摄一切法，遮其 异计。问：若就情有三，理无阿沤两字。又就理， 自他共求无三。理实无者，佛经初既标如是 等六事，亦同此责。若尔，亦无如是之字，亦同 皆破不？答：二義。一者阿沤实非吉，外道横谓， 故被破；如是六事实是吉，故不被破。二者佛 经明如是字，即具二谛，以字是因缘，因缘常 寂，即第一義。第一義常寂，因缘字即世谛。外 道决定执性有，不知二谛，是故被破也。“外曰 是吉自生故如盐”下，自上已来破其自吉，从 此已後双破自他。上有五难，今幷救之。言五 难者：初明邪见、二者理夺、後自他共三门。外 救初云：若定有吉不吉是邪见者，亦应有鹹 不鹹应为邪见；而世谛之中有鹹不鹹既是 正见，吉亦如是。通第二云：从情有三理实无 吉者、亦应从情有鹹理实无鹹；然于一切情 皆鹹者，吉亦然矣。通第三三门难者，他共二 关本非我義，何所难耶？前虽破自，今正救云： 盐体自鹹，非是外物鹹盐令鹹，吉義亦尔故无 前过。“内曰前已破故”者，偈本为二：一指前破 其自鹹、二正破其鹹他，破自即破其体、破 能鹹他谓破其用。又指前即是夺破，谓夺无 有自；次纵其有自，不能鹹他。言指前破者，凡 有二義：一者我前破自，遍破天下之自。汝立 盐自，已漏我破中。但外道心粗不觉已破，更 复救之，则是堕负。问：上云何破盐自耶？答：自 则非鹹、鹹别非自，如指自则非触、触则非自， 故漏前破也。“亦盐相盐中住”者，此第二纵自 破他。盐守鹹自性则不能鹹他，既失鹹他亦 无自性。问：现见盐与食合是故食鹹，岂非鹹 他？答：食中之鹹，为是盐鹹、为是食鹹？若是食 鹹则失自鹹，若是盐鹹则失鹹他。考而言之， 食中之鹹终是盐鹹，故守自性失于鹹他。考 而言之，世间粗心言食中盐此是食鹹，然共 终是盐鹹耳，则食不鹹也。註文前释夺破。“复 次”下，第二纵破。解此云三。今正意者，开文为 二：一取外人意、二正破之。“汝意谓盐从因缘 出”者，外人立鹹凡有二義：一者盐不假馀物 故鹹，是自性鹹；二食中之鹹假盐故鹹，名因 缘鹹。故体鹹是自鹹、用鹹为因缘鹹，故自是 自鹹、他是因缘鹹。“是故盐不自性鹹”者，此是 食中之鹹是因缘鹹，故无自性，非外人改自 性鹹立因缘。此句是外人本宗，亦非是论主 破也。故旧之二释于文幷谬。“我不受汝语”下， 第二明论主破。不受汝语者，外人盐鹹能使 他物鹹，是因缘鹹。此二语相违，是故不受。“今 当还以汝语破汝所说”者，二语既其相违，故 还捉自性鹹语破其他物鹹语，如矛盾相违。 “盐虽他物合，物不为盐”，此正破。以盐守盐性， 食则不鹹，如牛守牛性，虽与马合，牛终非马。 此文正尔也，不须异释。若破旧義者，数人谓 淡物有鹹性，假缘发之。《成论》淡物有鹹理，缘 会则鹹。今问：理之与性，为是淡、为异淡耶？若 是淡者，毕竟无鹹，虽与鹹合，但是盐鹹则非 物鹹也。又破外道者，鹹有鹹性，亦淡有淡性。 今淡遂反成鹹则失淡性，若无淡性云何有 鹹？又若汝淡性可反成鹹，亦鹹性可反为淡。 如少盐投于多水则失鹹性，亦应少吉入多 不吉失于吉性。又如色心虽合，不可相反；鹹 淡亦尔，不可相反。若可相反即无自性，无性 则空，不应执有。“外曰如灯”，破灯为二：一破明 能见暗故破于暗、二破明不见暗而能破暗， 破此二義则明破暗理尽。初四：一立、二破、三 救、四破救。前一番破已成明不能见暗故不 破暗、次一问答破初生灯不能破暗。夫论明 能破暗不出此二，此二不成则明破暗理尽。 问：何故捨盐立灯耶？答：盐守自性则他物不 鹹，他物若鹹则失自性；灯守自照不失照他， 虽能照他不失自性，是以捨盐而立灯也。问： 佛法谁立灯自照照他？答：《婆沙》云“僧祇人明 智自知知他，如灯自照照他。评家破之云：此 喩非三藏中，世俗法与贤圣法异，故不应引。 又破云：灯若自照，复何所照？灯若非照则是 暗，复何能照？”“内曰灯自他无暗”者，上盐得自 失他、得他失自；今引灯自他俱失，炎内无暗 故无自照、炎外亦无故无照他，自他无暗则 无所照，既无所照亦无能照，故堕不暗不明、 不能不所，一切都失。又若言自照则自体有 暗，若言照他则他处有暗，若两处有暗，唯有 所照竟无能照，既无能照亦无所照，亦堕一 切都失。又若言自照，则自体有暗复自体有 明，则一灯之中具明暗两质，若有具两质则 应相害，既其相害则无明暗，亦一切都失。又 若言有自照之明复有所照之暗，则一灯内 具有明暗，亦应即自吉体应有不吉；而吉体 无有不吉，则灯体有明而无有暗，还堕无自 他之失。注为三：初释自无暗、次释他无暗、三 总结无照。释自二破。夫论照義不出二种：一 者照暗、二者照明。初辨炎内无暗，故不名照 暗也。“灯亦无能照”下，第二辨不能照明。前辨 无暗可照，今辨有明不能照，故无有明暗，一 切不照。此有二破：初夺、次纵。灯无能照者，亦 炎无有自照之能也。“不能照故”者，此句释上 所以。无自照己体之能者，以其自体不能还 照自体故，如指如刀无有自斫自触故。“亦二 相过故”者，第二纵也。有自照己体之能，则应 有受照之体，便成二炎两灯。故前得自失照、 今得照失自，进退堕负。馀文易知。“外曰初生 时二俱照故”，自上已来破已成灯无照暗義， 今破初生灯不能破暗。救意云：已成之灯暗 体已灭，故无两暗可照；今初生灯二俱有暗， 故有所照，以有所照便有能照，故照義得成。 如灯未生时暗体未灭，一豪明生则一豪暗 灭，明体渐成暗便渐灭，明若都成暗便都灭， 当知破暗是初明之功。初生之灯照体未足 故有自照，住处亦昧故有照他。然外人立初 生明凡二義：一者明暗幷、二明除暗。初生之 灯犹有细暗，故明暗幷已破于粗，故有除暗。 “内曰不然一法有无相不可得”者，已成之明 无暗可破，如前说之。初生之明不離已未，已 生则是有、未生为无，有无相乖，何名一体？故 云不可得也。注中为二：一夺、二纵。夺中又二： 一夺初灯、二夺两照。夺初灯者，外谓有初生 灯异于已未，今夺云：初生名半，生半未生还 堕已未，故无初生灯也。“生不能照”下，次夺两 照。半生是已，则无暗可照。又不能自照半明， 故云生不能照也。“何况未生”，未生是暗，有所 照无能照，云何名照？“复次”下，第二纵。有初灯， 若不受两半而言是一体者，则应明暗共体、 生死一命，何得然乎？复次不到暗故。自上已 来破其明到暗能破暗義，此下次破明不到 暗而能破暗。此一偈本亦是结前发後。结前 者，莫问已成初生，凡厥有明悉不到暗，若不 到暗悉不破暗。所以然者，明暗相乖，暗若现 在，明在未来；明若现在，暗便过去，不相见理 故不相破。发後者，今外人引咒星譬，立不到 暗而能破暗而能破暗義。“外曰如咒星”者，论 主上云明不到暗则不破暗，外受不到不受 不破，故引咒星不到于物而有功用。“内曰太 过实”者，明所引之喩过彼灯实，故云太过 实也。又以灯例咒，咒能及远，灯亦应尔，则 灯壞；以咒例灯，灯不及远，咒亦应尔，则咒 壞。又俱相类，幷是神灵、同为顽碍。又吉应悬 吉，不烦贯初。又我经亦应是吉，则一切是吉 便无有不吉，不吉无故亦无有吉也。又就此 凡有四幷：一近远俱不到，则近远俱破；二远 近俱不到，远近俱不破；三破近不破远，应到 近不到远，则有到有不到；四若俱不到，破近 不破远，亦应破远不破近。注中云“震旦”者，此 云汉国也。“复次若初吉馀不吉”，自上已来破 其初吉及中後皆吉，从此已下偏破中後吉， 以上来破譬既穷，今还皈法说也。又从此文 去至象手皆双开起。若初吉者，促自吉。馀不 吉者，破他吉也。汝言阿沤在初以为吉者，中 後既无，云何名吉？故言馀应不吉。注中开二 种妄语以破外人：若吉性通三，汝言初吉则 隐于中後，有而言无故名妄语。若言吉唯在 初、中後无吉，汝言以初吉故馀亦吉，即是无 而言有，故为妄语。“外曰初吉故馀亦吉”者，通 二妄语也。吉唯在初，中後无吉，故无无而言 有过。以初吉力润益中後，相与皆吉，则无有 而言无过。“内曰不吉多故吉为不吉”，此有二 难：一者少多相敌。以少吉力令多不吉皆吉， 亦应以多不吉不吉于吉，皆成不吉。二者就 二力难：汝義吉与不吉各有自性不应移改， 今不吉不能自守，为吉所吉遂成吉者，吉亦 应不能自守吉性，为不吉所不吉皆成不吉。 “外曰如象手”，此救上以少从多难也。象有七 枝，以手勝故，从勝受名为有手，故外国人呼 象以为有手。《婆沙》云“佛经说信是象手，如象 手能取众生数非众生数物，信能取善法。”故 知外国道俗通詺象为有手。虽有多分，不以 少从多。问：譬喩无穷，何故破象手耶？答：傍破 吉義，大有二门：自上已来破其外法，即是外 空；今破内法，明其内空。欲使外道悟内外法 毕竟皆空故也。所以明内外空者，以见有内 外法，故生凡失二乘有所得烦恼；今悟本性 空，故不起烦恼，便得解脱。若言外道见有、提 婆明空，则各一是见耳。“内曰无象过故”，有百 论师释云：诸法实相毕竟空寂，故云无象。又 云：此是标无象章门，下自解释，故云无象。所 言过故者，外人引于象手，堕无象之过，故云 无象过也。今明都非释，不足弹之。今开为二： 无象者，夺破也。过故者，纵关也。所言夺者，外 人引于象手，以手标象、以象从手。若尔，即堕 无象。所以然者，外道既名象为有手，则象与 手异；如人有手，人与手异；母有子，母与子异。 若象与手异，亦与头异，四肢百体一一皆然， 故除诸分外则无有象。问：四外道中是何人 过？答：俱有此失。异于手外无有总象，故卫世 师堕于无象。若象即手，但见于手则无总象， 是故僧佉堕于无象也。勒沙婆亦一亦异俱 堕二无，亦异则别外无总、亦一则唯别无总。 若提子非一非异，非一还堕异无、非异还堕 一无。又四处无象：一者具在中无、二者分在 中无、三者总即别无、四者别则有总无。所言 “过故”者，第二纵有也。纵有别象，则四师俱堕 过，故卫世则有头中有足之过；僧佉则有头 是足过；勒沙婆亦一则头足一过，亦异则头 有足过；非一非异还招两失也。注中为二：一 释偈本破其譬说、二结无吉明无法義。释偈 为二：初就卫世释无象过故、次就僧佉释无 象过故。问：此论皆前破一、後破于异，今何故 前异後一？答：外人立于象手，以象从手则手 外有象、以手标象则象外有手，正堕异義，故 前就异破。一一门中开为三别。异门三者：一 无象、二释过故、三指後品。“若象与手异”者，此 牒外義也。外道明手外有象，故以象从手；象 外有手，故以手标象。如其无异，则无别象从 手、无手标象。既有从标，则知异也。“头足等亦 异”者，此是论主次破之也。象与手既异，与头 足亦异也。“如是则无别象”者，正明无象也。“若 分中有分具者”，此释过故，即是纵关。若離诸 分外别有一象，故以象从手、以手标象，则有一 全象在于头中，故头中有足。头内既有全象， 则头内具有七枝。但據顚倒过甚，故偏言有 足。“如〈破异品〉中说者”，第三指後品。所以指後 品者，後明分在、具在二门，今但破具在，馀有 分在，故指後品说。“若象与手不异”，第二就僧 佉释无象过故。亦三：初明无象、次辨过故、三 指後品。若象即手亦即馀分，则但见诸分，无 别总象也。“若有分与分不异者”，第二纵关，次 释过故。若言总揽手足诸分以为象者，头足 二分既与象一，则头足亦一。前明以总即别， 得别失总；今明以别即总，得总失别。失别无 手标象、失总无象从手，云何引于象手救以 多从少耶？如〈破一品〉中说者，第三指後。此中 略破未尽，指後廣说。大师于此文廣破由来 五阴成人、四微为柱，得文意者可例破之。如 犊子计四大和合有眼法、五阴和合有人法， 则别有总眼总人。莊严假有体、有用有名。此 二师既别有总象，则堕无象与过故。以除别 不见有总，故堕无象；必言别外有总，则堕头中 有足。开善无假体、有假用，此不成義。既以实 法作体，无假体，假用附何物耶？无有假家之 用将实作体，若以实为体，还是实用。既实法 和合别有假用起，则实法和合别有假体起。 光宅无假体假用，但有实法体。亦不然，无假 云何有实？无总云何有别耶？今恐于文意为 烦，故直释而已。“如是吉事”下，第二总结。

“外曰 恶止止妙”下，自上已来傍破吉竟，今是第三 伏流辨宗。邪教覆正经，其義不明照，在邪已 破故二善義成，故伏流说也。若答难明者，自 上已来答两不吉难竟，今第二次酬两顚倒 难及两烦重难，即成二别。就答两顚倒为二 章：第一答其止善顚倒、次酬其行善顚倒。即 显如来说于二善，其義深远、其言巧妙，无顚倒 失。外人前与顚倒难者，自上已来立外破内， 从此已後就内难内。“恶止”者，牒二字也。“止妙” 者，明粗妙也。恶是所止之粗，止是能止妙戒 也。何不在初者，止既妙止于恶，何不前言止 恶而言恶止？故知顚倒。“内曰行者要前知恶 然後能止”，明恶止粗妙，实如所言。但行者要 前知恶过患，然後受戒止之。如来制戒亦得如 是，故经云“见衣有孔然後乃補”，是故前恶後 止。问：一切制戒，皆先犯然後以制耶？答：就释 迦声闻戒如此耳。菩萨戒皆是在花台上舍 那佛说，尔时无起恶缘，此是顿制也。“外曰善 行应在初”，第二合说就二善作顚倒难。难有 二意：一幷决难。若要前知恶过故前恶後止， 亦应要前知善有妙果然後方能止恶，则应 前说善行後明恶止。二者汝之二善言巧理 深，今应前为众生说善行有于妙果，众生为 贪妙果然後受戒止恶，故前应明善行後说 恶止。“内曰次第法故前除粗垢次除细垢”，此 是偈本，但为脱落，故无修妒路。就文为二：前 法、次譬。法门有二：一修行次第门、二说法次 第门。前示妙果，此就说门；修行次第要前離 过，然後受戒息于粗垢，次行善法除于细垢， 内外淸净方可受圣道染也。“若行者不止恶”下， 第二注释，前释法说、“譬如”下释譬说。“外曰已 说恶止”下，就答难者明此二善体相不同，无二 烦重过。初明止不摄行，行非烦重；次明行不 摄止，故止非烦重。外难云：无恶即是善，如无 痴即是慧。既已说恶止，不应复言善行。恶止 者，不言无恶而已，乃明恶止有戒善。既其有 善即是善行，何烦褈说善行？又从上生者，垢 虽粗细，止義无殊。但言恶止已摄善行，而复 说者岂非烦重？“内曰佈施是善行”者，恶止任 运无作而生，善行修习方有，故止不摄行。如 不盗他物名为止善，以物施他秤为行善，故 止行不同，故非褈说。“复次如大菩萨”下，前就 身口明止行异，今约意地辨止行异。诸大菩 萨无恶可止而行于善，当知善行非是止恶， 故不得恶止而摄善行。又前就凡夫辨止行 异，以凡夫有恶可止，复有施善可行；今就圣 无恶可止、有善可行，故二文异也。“外曰佈施 是止悭法”者，佈施破悭法，故当知行善属止 摄。“内曰”下，答。有五：一返幷答、二无悭可止 答、三有悭不能止答、四本末答、五总结答。今 是初。若言佈施是止悭者，凡圣之人不行施 时应有悭罪。“复次诸漏尽”下，无悭可止答。若 言佈施是止悭者，无悭人施，何所止耶？“或有 虽行佈施”下，第三有悭不能止答。现有人虽 行佈施，悭心不止，故知佈施非是止悭。“纵复 能止”下，第四本末答。夫佈施者，必前起慧与 之心，後为求世出世果。虽复因此止悭，非其 本意，故以善行为本。“是故佈施”，第五总结。“外 曰已说善行”，第二明行不摄止，故说止非是 烦重。外意恶止善行同皆是善，则应但说善 行，不须说于恶止；而今说于善行复说恶止， 即是烦重。“内曰止相息行相作”者，外人明善 義既通，说一则得于二。内辨二善体性恒别， 故说一不得兼二。故止善冥伏任运而生，体 是静義，行善是兴起修习，其相是动。既动静 不同，不得说一摄二。“外曰是事实尔”，我不言 动静体一，但善義无异，故应相摄。“内曰应说 恶止善行”者，答中为三，谓标、释、结。二善凡有 两异：一者通局异。止善三性心中皆有，是故 止通；行善唯善心有、二性则无，所以为局。二 者止善常生，行善修习方有、不作则无。“何以 故”下，第二释也。释中为三：一明二善达心各 异。止善达心为欲息恶、行善达心为欲修善， 域心既异，故二善不同也。“若但说”下，第二反 难答。但说行善不说止善，行善唯善心中有、 馀二心中无。止善亦应尔，馀二心中无。若无 止善，应非比丘道，以无戒故。“是时恶止故”下， 第三顺释。“亦有福”者，三性心中有无作福。问： 何以故知止恶别有善耶？答：从善心生，必有 善果。又持此戒者必得乐果，故应有善因。又 得此戒故，则改卑成贵，故知有也。“是故”下，第 三总结。

“是恶止善行法”下，自上已来明捨罪 竟，今第二次明捨福。然通而为言皆是捨罪， 以悉乖道故皆是罪，宜幷捨之。但今就于乖 中自有轻重，乖中之重故秤之为罪、乖中之 轻目之为福，故前言捨罪今言捨福耳。然利 根者知罪福是相对而明，罪既其捨，福则不 留；但为钝根人明次第法门，故前捨于罪今 明捨福。罪福既尔，万義皆类。对三说一，在 三既去亦不存一，既捨生死亦不依于涅槃。 就文亦三：第一明开二善为三人、二明三教 垢净、三正明捨福。故捨罪三章，捨福亦三。初 偈本中前牒二善者，凡有二義：一者前牒二 善为欲捨恶，今牒二善为欲捨福；二者欲证 上止行不同体、不相摄，故重牒来也。“随众生 意故”者，明佛随缘开二善为三教。初双标缘 教。“随众生意”，谓标缘也；“佛三种分别”，即标教 也。“下中上人”者，释缘也；“施戒智”，释教也。注释 为三：第一明为三缘说三教、二明三教体相、 三明三教差别。问：前捨罪中前戒後施，今何 故前明佈施後持戒耶？答前明修行次第，要 前止恶然後行善，故前戒後施；今就人优劣 难易，故前後为异。外财易捨，故配以下人；戒 防身口，此则为难，故教于中智；智慧最勝，故 教上智也。《智度论》释三次第品，明次第行、次 第学、次第道。论有多释，一与此同，故云行名 佈施、学名持戒、道名智慧。今文正明次第之 義，故以三教配彼三根。又《杂心》明为三怖说 三法：为贫穷怖说施、为三恶道怖说戒、为生 死怖说智慧。与今大同。“佈施名利益他捨财 相应思”者，第二明三教体相。《智度论》十卷三 解：一云相应思数以为檀体；二云非但善 思，假身口业及以外财三義助成以为施体； 三云施者受者财物三事和合生于捨数以 为施体。今此中正用第二解，明以思为体、身 口助成也。释戒体亦有三：数人以无作色为 体；论人非色非心无作为体；譬喩部云離思 无报因、離受无报果。此明无无作義，但以心 为戒体。今此文但出得戒因缘，不别明其体， 当时是适缘为用也。“不复作三种身邪行四 种口邪行”者，上人持戒通防三业，既是中人 但遮七非。“智慧名诸法相中心定不动”者，未 得智慧多生疑惑，犹豫不定故名为动；若得 智慧决了诸法，故秤不动。此中智慧，通世出 世及大小乘。今既欲捨之，多是世间智慧。故 佈施之业未免三涂，持戒得欲界人天，智慧 是色无色界诸智慧也。“何以说下中上”，第三 释三教差别。又三，谓问、释、结。初即问也。释 中为二：一明利益少多、二辨报有三品。利 益就现在、果报约未来。亦得利益據前人、果 报属自己。“佈施者少利益”者，施于珍财济彼 穷乏，正可令行者现有名声为人所敬，故名 小利。若望前人者，但施衣食施其外命亦是 少利益。戒能防于七枝，又使内结羸弱，若望 前人则佈施无此益，故云中利。智慧能断于 疑心及除结使，若望前人，通利群品生他慧 解，名为上利。施报少者，佈施果报能衣食自 然、受诸欲乐，而未離三涂，如龙、金翅鸟等。戒 能防诸恶，離于三涂、得人天报，故名为中。智 慧多闻修禅弃结，得色无色天，又能捨凡成 圣，是故为上。“是故”下，第三结也。“外曰佈施”下， 第二明三法垢净。所以明垢净者，凡有二義： 一者以三法配三人，其言未尽。然此三法一 一幷通三人，今欲简之，故论垢净。二者欲明 捨福故辨净不净，净不须捨、不净须捨。又提 婆论本但明不净三法为成捨福，罪则内外 同见其过，不须彰之；福过难明，故须叙其过， 然後方明其捨。如天亲三法幷明垢净者，欲 怜愍末世众生令善巧修福。等是一施，无方 便行则堕不净，有方便行便成淸净故也。又 开垢净者，欲示五乘根性。自有乐求人天而 行佈施则说不净施，求三乘行施明于净施； 馀二亦尔。“外曰”已下，第二明三种净不净，即 三。外人今问有二意：一明若施是下智，佛行 施时便应是下。二者若佛行施非下智人，则 违前宗下智人教佈施。後是违言负，前是违 理负。“内曰”下，开施垢净答于二难。不净行施 是下智人，故不违言；淸净佈施上人所行，故 不违理。但上总相说，故言佈施教下智人。“外 曰何等名不净施”者，前虽双标，未出其事，故 今问之。“内曰下”，答中有二：初是法说。“如市易 故”，谓譬说也。《智度论》中明四种檀：一净不净、 二世出世、三圣所秤誉所不秤誉、四有魔檀 佛檀。施既有四，戒智例然。今但说净不净者， 彼是廣说、此是略说。又虽有四，摄在二中。净、 出世、圣所秤誉、佛檀此四摄在净中，馀四摄 不净中，故但明二也。今云“为报是不净”者，通 而言之，一切心有所希求悉名为报施。今此 中略说，为今世後世二种果报名为不净。“外 曰何等名净施”下，外道意局，唯言前施是净， 不知更有不净施，是故问也。“内曰”下，出于净 施。“爱敬利益他故”者，此明但为利他故也。田 有三：一悲、二敬、三亦悲亦敬。如施苦恼众生 为悲田；施圣人等名敬田；施老病父母亦敬 亦悲，老病故为悲、父母故为敬。“不求今世後 世”者，前明利他，此辨不自为己。问：众菩萨、上 人云何异？答：如普贤等为菩萨，初发心行施 是上人。问：菩萨行净施有何利耶？答：能以一 粒白米净心佈施，勝十万黄金，则四智皆圆、 五百便度。问：此是何言？答：《大品》云“虽有所施， 实无所与。”实无所与，故不著有；虽有所施，故 不染无；不著有则度三百由旬，不染无则度 二百。又不著有则般若，不染无是方便。任运 如此是自然慧，不复需师谓无师智，故具四 智便是佛也。既为佛行施复是大悲，故行一 佈施万行圆足。问：经中何故简福田及不拣 耶？答：明简不拣各有其意。言不拣者，就己 心知实相平等，又欲等以乐法与前人故。所 言简者，域心虽等，为欲将励前人，令持戒勿 犯。“外曰持戒”下，第二次辨戒净不净。亦如二 意，如施中说。“内曰”下，明戒净不净，还答二问， 亦如上说。“外曰”下，偏问不净。“内曰”下，答于不 净。初正答。“如覆相”者，此引难陀覆相事来证。 内有求乐、外现淸白，名为覆相。注为二：前释 求乐报、次释覆相。施中以今後为二报、戒中 以人天为二报，一者互现，二明持戒多现若 後乐，就现在彰报不显，故就未来说。二释覆 相中，前正释、次引难陀事证。净饭王见千罗 汉形不端正云如鸟集紫金山，後度难陀等 竟云如凤集须弥顶。难陀短佛二指，昔在家 为妇莊严。佛与阿难乞食至其门，即出看佛， 佛授钵与之，将钵取饭。妇语云：“汝送钵疾归。” 授佛佛不取，次授阿难亦不取，遂至祇洹。佛 遣剃头师剃难陀头，难陀弩倦不肯受剃，云： “汝何不剃一切人头。”後佛遂逼之出家，乃至 周历天宫地狱，因求天女故一心持戒。佛见 其道缘应熟，语阿难云：“我化不得。汝与其同 类，宜可化之。”法师云：“此阿难陀事，出《出曜经》。 是故阿难说此二偈。”偈为三：半行譬说、一行 合譬；合譬之中，半行总合、次半行别合；第三 半行诃责。难陀闻之遂迴心为道，持戒得于 三果，佛更为说法仍证罗汉。“外曰何等名净 持戒”，次问净戒。“内曰”，答净戒也。“一切善法戒 为根本”者，戒如大地，为众善之根。《地持》云“如 来三十二大人相由持戒得。”若不持戒，尙不得 下贱人身，况大人相。“则心不悔”者，犯戒违道 则心生热悔，持戒之人则无此过。悔故生忧， 无悔便喜，喜心内发则乐遍五识，故云即心 乐。既无苦缘，心便静一，故云得一心。在心既 一，实智便生，实智内生便不乐世间，故云得 厌。既厌有为，怖须永息，故云離欲。有欲即缚、 无便解脱，未得解脱则受生死苦，既得解脱 苦果永亡，故得涅槃乐。此文有因有果。初明 持戒，从“得一心”下，明因戒发定。“一心则生实 智”，明因定发智。此则三学次第明于因也。从 “離欲得解脱”，前明三因，今明二果。解脱谓有 为解脱果，涅槃谓无为解脱果。瞿沙人云：生 实智既是见地，厌是離地，解脱是无学地，阴 不生是涅槃。问：此中明何等三学及二涅槃？ 答：对世间不净持戒，总明出世三乘净戒也。 馀二亦然。问：厌与離欲何异？答：厌为伏道，離 欲为断道，解脱为证道也。故持一净戒则三 行圆、二果满也。“外曰若智上”者，第三论智垢 净。外人闻前智配上人，理不可咎，故不难之； 但引取上智以配彼师。问：前列三师二天，何 不配之，而指二外道耶？答：为欲讥诃论主：佛 未成道，就此二人受学。《涅槃经》云“从阿罗罗 学无想定，从鬱头兰弗学非想定。”此之二人 既是佛师，应上智，故以此讥内。注中云“外道” 者，盖是天亲之言，非彼自说也。“内曰”下，亦开 净不净，如文，馀幷可解。“外曰何等名不净智” 下，问不净智。“内曰为世界繫缚故”者，为二：前 法、次譬。阿罗罗修无想定生无想天，为色界 繫缚；鬱头蓝弗修非想定生非想天，为无色 界繫缚。“如怨来亲”者，譬说也。此智诱人至 上界如亲，後还堕落故，是怨诈亲。阿罗罗生 无想天，定寿五百劫，寿将尽时起于邪见，便 堕地狱。鬱头蓝弗非想报尽，受飞狸身，亦入 地狱。问：施戒皆明净不净，智中何不明净智 耶？答：去下空无相慧文近，故此中不说也。“外 曰但是智能增长生死”，作此问者，上来辨过 不同，明不净施戒但言为求报故名为不净， 说智之咎乃言增长生死，以辨过有异，故致 斯问。“施戒亦尔耶”者，问此施戒感报亦同智 增长生死耶？“内曰取福捨恶是行法”者，论主 总答。明取一切福、捨一切恶，同是行生死法， 義无异也。又智是勝法尙行生死，施行戒故 自尔也。有所得人行善乃是增长生死法，一 何可伤。注中释偈本四字，即为四别：初释福 字。前标“福名为报”、次问答料简。问云：若福 名报，偈本中何故但说福？答云：福是名因、福 报名果，此定因果两義。“或说因为果或说果 为因”，泛明众義受名不同也。“此中说因为果” 者，福受报名凡有二義：一为捨罪、二为捨福。 为捨罪者，福以富饶为義，行于善因得富饶 果；罪以摧折为義，行于恶因得摧折果。行者 闻此，故捨恶修福。为成捨福者，福报灭时生 于大苦，故须捨福。为成两捨，故因受果名也。 “食金”，譬因中说果。“见书”，譬果中说因也。“取名 著”者，释偈本取字。“恶前已说”，释偈本恶字。“行 名”下，释偈本行字。不释捨者，後俱捨中自明 之也。“外曰何等是不行法”下，第三正明捨福。 捨福三章前二已竟，今正明捨福。此中有二： 初总问，第二“福不应捨”已下别为六难。问意： 若取一切福捨一切恶皆是行生死者，何等 是不行耶？“内曰俱捨”者，以有取捨故行生死， 若能俱捨便不行也。不言罪福但称俱者，横 捨万法、竖捨四句。问：但应捨福。上已明捨罪， 何故称俱？答：外问不行，罪福俱行生死，故答 俱也。“外曰福不应捨”，从此已下第二。上明依 福捨罪，外有六种难之；今标俱捨亦有六难。 六难者：一福果妙、二不说所以、三佛令于福 莫畏、四相违、五常福、六本不应作。以有六事， 不应捨福。问：上六难与今何异？答：上就言难， 今就理难。就言难者，依福捨罪，内外理同，但 言不巧故招六过。今就理难者，内明捨福、外 明不捨，以违彼道理，故兴六难。此初二难：一 明罪报是苦，粗可得言捨；福果乐妙，故不应 捨。二罪有过患则有可捨因缘，福果无患，无 可捨因缘。因缘者，所以也。一难在註文。“内 曰福灭时苦”，答二难也。福灭大苦，何得称妙？ 以其灭生苦，即是可捨因缘。亦得以灭故非 妙，有苦故可捨。註云“助道应行”者，答第三难。 彼既引经，今会通之，答福有助道之功，故 劝使行之耳。“外曰福罪相违故”，此第四作相 违难。此中相违凡有三对：一罪福、二生灭、三 苦乐。外以罪福相对，用生灭苦乐掎角为难。 既罪福相违，生灭苦乐亦应相违，若福灭苦 应罪生乐、若罪生苦应福灭乐也。“内曰罪生 住苦”，此答二意：一者成俱捨義，前偈明福 灭苦、今明罪住苦，二俱是苦宜幷捨之；二 答外相违难，罪住既苦、福住便乐，福灭既苦、 罪灭便乐，即是相违。注释二意，即二释。初如 文。“汝言罪福”下，答上相违难。然福自有生灭 苦乐，罪亦如是。汝云何以福家之灭对罪家 之生？“外曰常福”下，第五明福常故不应捨。前 问、次答。问意云：汝福有二義，一灭、二苦，是故 应捨。我明福常无灭无苦，不应捨。自上已来 就内难内，今此一義以外难内。由来云：凡夫 迴向三有福，有所得故须捨；为求常住佛果 而修福，此不应捨。然有所得常，犹同外義。注 云“作马祀”者，众生初起，禀于妙气得妙四大 则生常天。若禀粗气，得粗四大则生人中；为 求常天故修马祀，取一白马放之百日或云 三年，寻其足迹以布黄金用施一切，然後取 马杀之。当杀马时唱言：“婆薮杀汝。”马因祀杀 亦得生天。真谛三藏云：“四韦陀中有马祀法。” 《智度论》亦云：六十四能中，祀天即是一能。作 祀法者，竖一柱高十七肘，有三丈四尺案兰 篸，以种种物而莊严之，取一白马繫著此柱。 诸婆罗门在边燃火诵咒，散花香著火中，取 草缚马腹火边炙，莫令毛焦，马遂死之。咒力 既成，谓马死无罪。马既死，即剥幷出肉骨尽， 头尾宛然无异，与金银宝物置马皮裹缝之。 诸婆罗门更燃火诵咒，咒事亦成马则起走， 少时还躄地。齐马行处作方兰界城，以诸宝 物佈置城内令遍满，又取马腹内宝物悉用 置中，作大功德佈施一切。婆罗门云：“若一两 过作，生天犹退；若能满三过作，永不复退。”故 名为常。“福报常生处常”者，上明度衰老辨所 離，今明所得。福报常，據正报；生处常，據依报。 “内曰”下，有七破：一二相破、二苦乐破、三以因 征果破、四变异破、五无常破、六擧况破、七征 经破。二相破者，外虽言是常，理实是无常，故 还有灭苦二相，故还用前文破之。又所以还 作二相破者，汝之常天不出无想非想，彼二 仙人尙非是常，况复馀耶？故还作二相破也。 又修因之时有苦乐二相，如放马三年为乐、 後杀之则苦；因既苦乐，在果亦然。“复次有福 报”下，第二就苦乐破。福非但灭时方苦，未灭 之时亦已是苦也。《成实论》云“外道说三祠故 得生处常。”外经又云：外道帝释作百祠亦得 退落。又汝经梵天作祠持戒功德，故知无常； 若是常者，何用修因？“又汝言”下，第三以因征 果破。马祠之因或三年百日，因既有量，果亦 然也。若因无常果是常者，有语无義，故云但 也。《成实论》又破云“三界因皆有量，故知无常。” “复次”下，第四变异破。天若是常，应无嗔喜；今 嗔喜变异，故知非常。《涅槃》云“自在天嗔，众生 苦恼；自在天喜，众生安乐。”《智度论》引自在韦 纽鸠摩罗伽云：“爱之令所愿皆得，恶之令七 世皆灭。”《成实论》又云“闻汝梵天有恶欲，恶欲 必有嗔等烦恼，故知非常。”“又汝马祀”下，第五 无自性破。由时节及马佈施等既缘合而有， 必缘離则无，故知非常。“复次”下，第六擧况破。 不杀行施尙应须捨，况杀马佈施而不捨耶？ “复次”下，第七征经破。《金七十论》出四皮陀中 恶事。如韦陀中说：作马祠法，汝父母及眷属 悉皆随喜，汝捨此身必生天上。彼偈云：尽杀 六百兽，少三不具足，则不得生天，为戏等五 事。若人说妄语，诸天仙人说此为非罪；此实 是罪。皮陀经说为非罪，故伽毘罗论自诃之 也。问：马祠是僧佉義不？答：非也。僧佉立世性 是根本而破马祠法，故云僧佉说马祠法不 净无常也。“外曰”下，第六难，明作故不应捨。外 难云：若必捨者初不应作、若作初不应捨，如 《涅槃经》诃责童子取果还弃。“内曰”下，有三种 人：一不捨不作，如菩萨正观。二作不捨，谓 无闻非法众生，以人天善根而成熟之，未堪 捨也。三亦作亦捨，为捨罪故须作、为入道故 宜捨。注中“浣衣”喩捨罪，“净”喩修福，“染”喩受涅 槃道。

“外曰捨福依何等”，自上已来明捨罪福 二章竟，今第三次明能捨空无相慧。外道情 近，谓罪外有福，故依福捨罪；福外更无妙可 依，故不应捨福。“内曰无相最上”，答外人问，明 依无相以捨于福。问：有空无相无愿，何故不 列初後偏引无相？答此无相是无依无得不 住不著之异名。正：为外道心多取相，故偏说 无相。此无相是总三空名也。又依《智度论》，见 多者说空、爱多者说无作、爱见等者为说无 相。外道具足爱见，是故今明于无相。最上者， 略有三品：作罪堕三恶道名为下品、修善生 三善道名为中品、无相智慧出于六趣故名 最上也。今略释三门要義。前明来意。问：何故 说三空门耶？答：小乘人云道理有三，如谛唯 有四，开四以为十六观，十六谛理名十六行， 摄十六行以为三空。大乘明義此无定也，今 略明四种：一明辗转破病。为破有病是以说 空，破取空相故说无相，于无相中起心造作 故说无作。又空门破有、无相门破空，此明 非空非有中道之法，观中道者名为正观。次 说无作者，前二虽泯空有之境，今次息于能 观之心。此三门明非空非有、不缘不观，明義 既足，故但说于三。又《智度论》云“为好实者说 空，空最实故。为好寂静者说无相，以涅槃最 寂静故。为好远離者说无作，以远離无所求 作故。又为见多者说空、爱多者说无作、爱 见等者说无相。”问：若尔，治惑有少多耶？答：约 小乘義，摄十六行以为三门。摄行既有少多， 治惑亦有少多。今明为治见人说于空门，则 破见多人一切烦恼，乃至为治爱见等人说于 无相，亦破此人一切烦恼，故治惑无多少也。 依《地持论》说三门者，彼明法唯有二：一者有、 二者无。所言有者，谓有为及无为也。所言无 者，谓我我所也。于有为厌離名为无愿，于无 为欣乐名为无相，观有为无为皆空故名空。 又经云：为治婆罗门三谛故说三门。外道自 称言：“是婆罗门修行梵行而杀生祀天。”谓是 实義。佛言：“不害一切生命名真婆罗门。”即是 空解脱门。二者外道为天女色修行梵行令 有所得。佛言：“不应为天女色而修梵行，我非 彼所有、彼非我所有。”即是说无作解脱门。三 者外道贪著诸见，谓言诸因集皆是有法。佛 言：“一切法集即是灭相。”名无相解脱门。问云： 何名三昧？答：依小乘，五阴法体无我我所故 名为空，观空之智相应静定離乱调直故名 三昧，从境受名。无有十相故名无相，观无相 智相应静定離乱调直故名三昧，亦从境立 名。于三有因果更不愿求故名无愿，观无愿 智相应静定離乱调直名为三昧，亦从境立 名。成论师二释。一云：明慧自体凝寂故名三 昧。二云：从三昧生真慧，果中说因故名三昧。 又言三解脱门者，有二种義：一者当体立名。 即此三昧離三种繫缚故名解脱，如空離有 缚、无相離相缚、无作離作缚也。二者无馀涅 槃名真解脱。此三通至解脱，从果立名。而言 门者，依前義，当体虚通称之为门；依後義，通 至涅槃为涅槃之门。问：要由三门入涅槃耶？ 答：小乘毕定备用于三。《智度论》云“一人不得 从三门入。若知诸法本来无所有，从空门入； 若复言有此空则不名门。馀二亦尔。”问：单空 重空云何异耶？答：数人单空，通因果、通利钝； 重空但果、但利根人。单空通漏无漏，重空但 有漏。《成论》明重空亦通因果及以钝利。问：单 空重空云何浅深？答：依数人，重空唯不动人 得故深。《成论》单空空境、重空空智。大乘，单空 破法浅、重空破法深。约人则名不定，利根人 闻单空则悟；钝人闻单空不悟，更须破空，则 钝根用于重空。问：此三昧依何身起、何地摄？ 答：依数人，初起在法界身，说身起故。终成色 无色界身，依禅作故；大乘则通依。数人三三 昧通漏无漏，若无漏在九地，六禅三无色；若 有漏在十一地，加欲界及非想。又三解脱但 无漏，三三昧通漏无漏。注前遂近释最上。“无 相”下，第二次释无相。又开三别：前释无相、次 明捨福、三明用无相意。就初又三：标、释、结。初 则标也。“名一切相不忆念”下，第二释无相也。 然相本自无，由想念谓有；若能内无忆念则 外相自无。故云一切相不忆念也。“離一切受” 者，上明不取外相，今明内无爱著。“过去未来 现在心无所著”者，前明于一世中不念外相 内无爱著，今明于三世法亦不取外相内无 爱著。“一切法自性无故则无所依”，释上也。所 以不取外相者，以一切法自性无故。“则无所 依”者，释内无爱著也。“是名无相”，总结也。“以是 方便故能捨福”者，第二明用无相捨福。而称 方便者，巧用无相也；若拙用之，捨相而著无 相，则无相还成相。今巧用无相，捨相不著无 相，故名方便。“何以故”下，第三释用三解脱门 意。所以必须用此三者，以此三是解脱之门 故也。“第一利”者，即是涅槃也。